Jdi na obsah Jdi na menu
Reklama
Založte webové stránky zdarma - eStránky.cz
 


POŇATIE ČLOVEKA V EXISTENCIÁLNEJ FILOZOFII. l. ÚVOD. V tejto práci by som rád chcel oboznámiť čitateľa s niektorými problémami človeka, a s ich riešením na úrovni existenciálnej filozofie, predovšetkým pomocou „predreflexívnych“ stavoch vedomia, s odpovedaním na otázku: Kto a čím je človek a kam smeruje? Odpovede na pôde existencializmu sa odohrávali v podstate dvoma spôsobmi; teisticky a ateisticky. V teistickom smere sa na položenú otázku snažili dať odpoveď S. Kierkegaard, G. Marcel a K. Jaspers. V ateistickom duchu odpovedal zas jeho hlavný predstaviteľ J. P. Sartre, no ale aj ďalší. Ja sa však tu zmienim iba o Sártrovi a to preto, že ďalšie rozširovanie problému mi nedovoľuje obmedzený rozsah strán, a navyše, k pochopeniu tohto prístupu riešenia nastoleného problému by malo byť vysvetlenie Sartrom dostačujúce. Pri rozbore riešenia peoblémov človeka existenciálnymi filozofmi som mal na zreteli predovšetkým problematiku vzťahu človeka ku skutočnosti, čím sa v tomto smere mnou uvádzaní myslitelia stali klasickými predstaviteľmi existenciálneho smeru vo filozofii. Ich spoločnou črtou je, že sa pokúsili i za pomoci iracionálnych metód, foriem a prístupov poodhaliť odcudzenosť a tragiku osudov človeka, a tak načrtnúť možné jeho východiska z tohoto daného, neutešeného stavu. Existencialisti poukázali aj na tie odcudzené formy, v ktorých videli stratu jeho vlastnej identity /ľudskosť, láska, priateľstvo a i./, čo natoľko deformovalo človeka, že jeho ďalší humanistický rozvoj ako slobodnej bytosti sa stal takmer nemožný. Klasickým vykreslením takéhoto stavu je napr. Sartrov Baudelaire, ktorý sa ocitol v absolútnej osamelosti a opustenosti, ktorá dotvárala ďalší jeho osud a on pritom nerobí nič aby ho prekonal, ale sa mu úplne odovzdáva a vo forme predmetu, s ktorým každý môže manipulovať ako chce, hľadá svoju slobodu. Existencializmus, ktorý v minulom období k nám prichádzal, či už ako nádejný filozofický smer nového ponímania, alebo ako kritika marxizmu, bol priveľmi zložitý filozofický myšlienkový útvar, ktorý nemohol byť jednorázovo odmietnutý. Preto treba s pochopením a tvorivým spôsobom prijímať ním ponúkanú schopnosť dávať podnety k novým myšlienkovým aktivitám, ktoré sú obsiahnuté v „predreflexívnych“ stavoch vedomia, kde sa ju existencialisti pokúsili hľadať, aby tak v protiklade totálne rozmáhajúcej sa scientizácii zabránili sizyfovskému víťazstvu rozumu. 2. POŇATIE ČLOVEKA V KRESŤANSKOM EXISTENCIALIZME. Za zakladateľa existencializmu je považovaný Dán S. Kieregaard /l8l3-l855/. Ako mladý básnik začal navštevovať prednášky F.W. Schellinga v Berlíne, ktorý v tej dobe svojimi filozofcko-romantickými myšlienkami priťahoval do posluchárni nejedného záujemcu o filozofiu. Stal sa nim aj S. Kierkegaard, ktorý však po čiatočnom obdive svojho učiteľa začína prejavovať nesúhlas s niektorými jeho tvrdeniami, najmä s tými, ktoré sa dostávali do rozporu s jeho náboženským cítením. Tak napr. Schellingova interpretácia jednoty prírody a ducha vyvolávala u Kierkegaarda určité rozčarovanie, lebo si nedokázal vo svojom myslení zosúladiť to, ako môže objektívna príroda a subjektívny duch tvoriť dva jednotiace póly reálneho sveta. Veď myslenie /duch/ človeka, zdôrazňoval Kierkegaard, sa predsa nikdy nemôže stotožniť, zjednotiť, či dokonca byť obsiahnutý v prírode. Boh je všemohúcim a ideálnym predstaviteľom najvyšších ľudských vlastností a človek je mu absolútnym protikladom, ktorý v tomto postavení tzv. existencie, je nútený čím ďalej tým viac sa vyvíjať: eticky, esteticky a nábožensky. Pritom náboženstvo je mu východiskom, ale aj cieľom tejto jeho sebarealizácie, dôvodí Kierkegaard, v ktorom je mu Boh nadčasovým postulátom a jedinou absolútnou pravdou, ktorú nemožno skúmať, ale iba veriť.* V Kierkegaardovom postoji nevdojak ožíva aj myšlienka prvého vykladača kresťanskej vierouky Tertulliána, ktorý tiež tvrdil, že je celkom v poriadku, ak sa nám zdá evanjelium nepochopiteľné, čo napokon vyjadril aj v známom hesle: „verím, pretože predmet mojej viery je nezmyselný /credo, quia absurdum est/“. Už tu, v dobe uznania kresťanstva Rímom, sa objavuje nesúlad filozofie s teológiou takýmto príkrim spôsobom, čo potom museli naprávať ďalší církevný otcovia - Svätý Augustín, ale aj T. Akvinský a i. Kierkegaardove filozofické myslenie z tohoto hľadiska, že nenašlo spôsob ako zosúladiť náboženské poslanie s logickým myslením, sa dostávalo do tzv. oblasti paradoxov, z čoho sa nikdy nevymanilo. Tieto jeho kontradikčné myšlienkové postoje, v ktorých dominuje iracionalizmus a subjektivizmus v chápaní človeka, ho napokon priviedli k existencialnemu poznaniu, ktoré nám približuje v akýchsi predreflexívnych stavoch vedomia, ktoré vzniká v hraničných momentoch napr. strachu, zúfalstva, nemoci, či dokonca smrti, o čom pojednávajú aj jeho základné práce: Buď - alebo/l843/, Strach a vzrušenie /l843/, Pojem a strach /l844/, Smrteľná nemoc /l849/ a i. Tu všade, ako tomu aj názov prác napovedá, je vidieť, že tie pojmy, ktoré ohraničujú ľudskú existenciu, sú mu hlavnou nosnou kostrou jeho ontologickej štruktúry bytia človeka. Najbližšie ku Kiergaardovmu filozofickému myšlienkovému prúdu sa v prvej polovici 20. storočia priblížil francúzsky spisovateľ a filozof, zástanca a vyznávač kresťanského existencializmu a profesor na Sorbone v Paríži, Gabriel Marcel /l899-l973/. Vo svojich základných dielach: Metafyzický denník /l925/, Byť a mať /l930/, Bytie a vlastnenie /l935/, Ľudia proti ľudskosti /l95l/ a i., sa Marcel pokúša podobnou iracionálnou metódou ako Kierkegaard, postihnúť existenciálnosť Boha. No v protiklade tohoto postoja je tu ešte aj človek ako zmyslová a skúsenostná bytosť, ktorému neostáva nič iné, len aby svoju morálnoetickú oblasť dotváral v intenciách náboženského a teda kresťanského vierovyznania v nádeji a viery, že mu môže byť Bohom odpustené. Pritom ako správny kresťan, v práci Byť a mať, sa pokúša riešiť základný postoj človeka k svetu tak, že analyzuje túžbu človeka „mať“ takto: „Napätie v podstate „mať“, riskuje v každom momente premeniť náš život na určitý druh nepochopiteľného a neznesiteľného otroctva“ /l/. Tento náš stav, či vlastne pokušenie, stále „mať viac,“ je ohraničený, čo vo svojich dôsledkoch nás vedie k úplnému odcudzeniu a k otroctvu. Súhrnne by sa dalo povedať, že vo všetkých prácach Marcela je zvýraznený jeho postoj a presvedčenie v Boha ako neortodoxne veriaceho človeka a veľkého humanistu, k čomu sa priznáva týmto spôsobom: „Je mojim najvnútornejším a neotrasiteľným presvedčením - ak je príliš kacírske, tým horšie pre ortodoxnosť - nech je o ňom akákoľvek mienka náboženských a učených ľudí, že Boh vôbec nepotrebuje, aby sme ho milovali proti svorenému, ale chce byť oslavovaný prostredníctvom stvoreného, chce aby sme z neho vychádzali“ /2/. Tu je celkom jasne zvýraznená jeho snaha milovať Boha nie slepo ako nejakú mystickú modlu, ale ako prameň ľudského dobra a nádejí, ako mravný princíp nášho bytia. Z jeho ďalších vyznaní badať snahu o vylepšovanie hodnotových imanencií človeka ako spoločenského a humanistického jedinca, vychádzajúceho a smerujúceho k božskej predurčenosti ako stálej a nemenej podmienky, bez ktorej nie je možná žiadná udalosť - conditio sine gua non. G. Marcelovi sa celkom nepodarilo filozoficky identifikovať človeka v rovine zmyslovo-racionálnej v prírodno-spoločenskom prostredí, vktorom sa objektívne a nevyhnutne nachádza. Vyvažuje však tento nedostaok v románovo-filozofických úvahách a divadelných hrách, kde osudy ľudí v tomto odcudzenom svete majstrovsky vykresľuje. Známe sú najmä jeho povojnové práce, kde celkom zreteľne a jednoznačne poukazuje na neľudskosť a degradáciu života človeka až v neľudských podmienkach vzrastajúcej technizácie a riadenia v „zbyrokratizovanej a sformalizovanej spoločenskej organizácie vo vyspelých západoeuropských krajinách“, v ktorých sa stále viac tento človek dostáva do neľudského a odcudzeného postavenia. Marcelova kritika spoločenských pomerov, ktorá ubíja ľudského ducha, je vlastne vyjadrením túžby po múdrosti a pravých ľudských hodnotách. Zároveň je výstrahou ale aj výzvou, ktorou upozorňuje všetkých „vedcov a bádateľov aby zvažovali významy a hodnoty poznania vždy s ohľadom na možnosť realizácie ľudsky celistvého človeka“ /3/. Marcel svoj kritický postoj proti dehumanizácii šloveka nezaujíma len voči západnej civilizácii, ale aj voči takej filozofii, „ktorá uznáva iba masu, kolektív, bez konkrétnych individuí“, lebo tá sa rovnako - eo ipso, stavia proti človeku. Hovorí, že „filozofia, ktorá interpretuje svet iba ako veci alebo komplex vzťahov medzi vecami, irelevantných voči živej a prežívanej existencii jednotlivca, mení i človeka na vec medzi vecami. Vo všeobecných definíciách, v ktorých človek vystupuje ako štruktúra a či súhrn rôznych funkcií /sociálnych, biologických, psychických/, stráca sa ako komplexná bytosť, aj ako preferované bytie, ktoré jediné z celého bytia je schopné odhaľovať zmysel a hodnotu objektívnej sféry, v ktorej žije“/4/. Treba povedať, že Marcelova filozofia obsiahnutá najmä v jeho esejistickej tvorbe z povojnového obdobia je radikálna ako voči východoeuropským socialistickým krajinám, tak aj voči západoeuropskej civilizácii, ktoré človeka viac dehonestujú ako humanizujú, viac odcudzujú jeho vlastnej podstate ako poľudšťujú. Preto v jednej zo svojich prác, Ľudia proti ľudskosti, strikne odmieta také pesimistické stanoviská, ako že vraj pretváranie človeka v tomto svete je len „márne sizyfovské úsilie“, atp. On však vo svojich literárnofilozofických prácach nepranieruje iba úpadok humanistických snáh človeka, ale aj meštiacky kult majetku, snobstva a pod. Svoju adresnú kritiku obracia aj voči samotnému človeku, ktorého napomína za morálnu nezodpovednosť každého pred každým. Je zástancom takej myšlienky, že len dôvera a zodpovednosť medzi ľuďmi je tým najlepším pojítkom a regeneračným obnovovateľom dobrých vzťahov človeka k človeku a jeho nádejí. A aby umocnil snahu človeka na obranu svojej dôstoijnosti, neváha sa pritom dovolávať ani vplyvu náboženstva na jeho myslenie a konanie, ale naopak vidí v ňom celkom reálne možné a prijateľné východisko. Marcelova filozofia je filozofiou osobnej účasti na pretváraní svojho „ja“. Človek, ako konrétna ľudská bytosť, by mal predovšetkým sám stále viac dotvárať svoju vlastnú slobodu, aby tak stieral protiklad subjektu a objektu, povyšoval svoje „ja“ na jedinú istotu, že som, že jestvujem a že viem nachádzať správne východiska pri riešení svojich problémov. V tomto jeho poňatí seberalizácie subjektu, prostredníctvom seba samého je badať zrejmý vplyv Descartesovej racionalistickej filozofie na jeho tvorbu. Marcel svojimi apelmi na obranu dôstojnosti človeka odsunul do pozadia svoje metafyzické špekulácie, ktoré nemali čo povedať obyčajným ľuďom,človeku, ktorý by chcel byť spoločensky, ale aj politicky angažovaný, preto skoro opúšťa túto platformu neaktuálnosti a pričleňuje sa tak k angažovanému prúdu francúzskych intelektuálov-filozofov, esejistov, aby sa napokon stal aj duchovným predstaviteľom moderného sveta. Jeho meno sa stalo pojmom nielen vo Francúzsku, ale sa pričlenil k tým svetovým osobnostiam, ktorí si získali rešpekt ako v literárnom, tak aj vo filozofickom svete. No nie menej sa stal známym, aj u vládnucích politikov prevážnej väčšiny vyspelých krajín. Ďalším existenciálnym a nábožensky orientovaným filozofom je Karl Jaspers /l883-l969/. I on, podobne ako G. Macel, usmerňuje svoju filozofickú aktivitu do sociálnej, či vlastne do politickej oblasti, začo bol ako profesor filozofie v Heidelbergu fašistami z univerzity v roku l937 prepustený, kam sa mohol vrátiť až po 2. svetovej vojne, no neskôr sa usadil v Basileji. Vo svojich prácach „Philosophie“ a „Existenzphilosophie“, Jaspers charakterizuje objektívne poznanie, že je predurčené k zániku, keď to zdôvodňuje tvrdením, že všetko čo sa nám javí ako objektívne, je vlastne podmienené naším vedomím, teda subjektom. V práci O pravde, z roku l948 sa zamýšľa nad problémom pravdy a vyvodzuje z toho taký úsudok, že jemu nejde o pravdu v zmysle obsahovom, ale mu ide o spôsob v zmysle byť pravdou, teda o osobnú pravdu. To, že svojou orientáciou sa obracia na subjekt, čiže človeka, je vyvolané krízami a sociálnymi otrasmi pred l. a 2. svetovou vojnou, ale aj neutešeným stavom po nich. Otrasenie ľudskými hodnotami vyvoláva u neho potrebu hľadania východísk, čo veľmi zreteľne aj deklaruje vo svojich ďalších dielach, ako napr. v práci Rozum a existencia /l935/, kde analyzuje rozklad hodnôt človeka , namiesto ktorých nastupuje chaos a bezmocnosť. Pritom sa sám seba pýta, ako ďalej, keď si zároveň odpovedá; že jediným riešením problémov človeka je transcendentálna existencia, pod ktorou on ako človek rozumie, ktorý spoznal sám na sebe útrapy a prenasledovania, príklon k „existenciálnemu uchopeniu absolútneho bytia“. Nie je ťažké pochopiť tento Jaspersov únik z tradičnej zmyslovoreálnej skutočnosti, v ktorej sa tak hlboko sklamal, že napokon sa utiaka k transcendentálnej existencii a k Bohu. Veď to mu umožnilo znovu načerpať sily a nanovo prehodnotiť postavenie človeka v tomto svete. Jeho filozofická orientácia sa prikláňa nielen k filozofii rozumu, ale aj k filozofii viery, čo je určované predovšetkým psychologickým stavom vedomia človeka. Pritom človeka neizoluje od sveta, ale ho chápe ako zaangažovaného v kontinuite jeho poznávacej a myšlienkovej činnosti, ktorej je súčaťou. Jaspers súhlasí aj s Kantovým poňatím racionálneho a iracionálneho chápania sveta a človeka, ktorý rozumom poníma tak, že je síce schopný vysvetliť svet, prírodu, ako „veci o sebe“, no iracionálne atribúty, ako je cit, vôľa a iné, ktoré sú človeku rovnako vlastné, nám prírodu dokážu uchopiť aj esteticky, eticky aby sa nám potom ona predstavila ako „syntetické umelecké dielo“. Jaspers s týmto Kantovým názorom plne súhlasí a berie si ho za vzor, kedˇv práci Psychológia svetonázorov /l922/ skromne pripomína , že jeho práce o človeku sú len „prirodzeným vývinom kantovského myslenia v súčasných podmienkach“ /5/. Jaspersova kontinuita od Kanta a Kierkegaarda k dnešku, ho priviedlo k poznaniu, že skutočný zmysel bytia človeka je možné pochopiť iba dešifrovaním jeho otrasov, akými sú napr. choroba, strach, smrť a iné hraničné stavy jeho hlboko intímneho jestvovania, čiže existencie, a skutočného prežívania na ceste k Bohu, k transcendencii. Až tu nachádza jednotu a sebadotváranie svojho „ja“ bez otrasov, čo mu uštedruje reálny a krutý život, ktorý vládne v medziľudských vzťahoch tejto spoločenskej reality. V práci Descartes a filozofia, polemizuje s Descartom o jeho racionalistickej metóde, ktorú neprijíma ako jedinú racionalistickú metódu a formu skúmania a poznania, keď toto svoje odmietavé stanovisko zdôvodňuje tým, že skúmanie človeka treba chápať ako jedinca zaangažovaného so všetkými jeho starosťami i bolesťami, ktoré ho na tejto životnej púti stretávajú. Nepochybne má v tomto Jaspers pravdu, no ktovie či by Descartes aj sám neprehodnotil toto svoje striktné stanovisko v súčasnosti, ale v l7. storočí vládli iné pomery a on ako matematik a filozof zároveň, pokladal vtedy racionálnu metódu, ktorá mu navyše prinášala aj vedecké úspechy, za jedinú správnu cestu bádania. Na sklonku svojho života, v práci Atómová bomba a budúcnosť človeka /l958/, sa Jaspers otvorene postavil proti totalitarizmu a diktátorstvu východných vládnych režimov v tzv. socialistickom tábore, ktorý mal značný podiel na vytváraní vojnovej psychózy vo svete a tým aj degradácie ľudských hodnôt. No rovnako ostro sa postavil aj proti vtedajšej spolkovej vláde v Nemecku, keď v poslednej svojej práci Problém viny a kam speje Nemecko, kriticky poukazuje na pálčivé a aktuálne vnútropolitické problémy svojej krajiny, ktoré v 50. až 60. rokoch neboli pre Nemcov jednoduché a ľahké. Neohrozene sa postavil najmä proti zavádzaniu tzv.mimoriadnych zákonov a proti politickým praktikám vládnucích politických síl pri upevňovaní svojej moci, bez prihliadania na ich dopad na človeka. 3. SARTROVE POŇATIE ČLOVEKA. Jean Paul Sartre /l905-l980/, patrí k najvýznamnejším predstaviteľom existenciálnej ontologickej filozofie, ktorej bytie rozkladá na nekonečné množsvo javov, fenoménov, ako výsledku aktívneho zasahovania vedomia do bytia. Paraelne s tým, rozvíja svoje exitenciálne učenie aj na zdanlivo ľahšom žánri v beletrii. No , ako vidieť u filozofov-existencialistov, aspoň u tých, o ktorých sme tu hovorili, je už skôr pravidlom než výnimkou, že umelecká tvorba sa im stáva účinným nástrojom vyjadrovania filozofických názorov a postojov, najmä tých, ktoré nám môžu niečo podstatné povedať predovšetkým o človeku a jeho vzťahu k svetu i k sebe samému. Tým, že existencializmus si nerobí nárok poznať svet ako celok, lebo jeho predstavitelia si zrejme uvedomujú, že tento je vo svojich prejavoch nekonečný, sústreďujú sa len na tie problémy filozofie, ktoré určujú ľudskú existenciu, a ktorá nás môže doviesť ku skutočnému poznaniu človeka. Aj preto sa existenciálna filozofia stala aktuálna a do značnej miery aj príťažlivá. Sartrov človek ako objek skúmania, sa však odlišuje od predchádzajúcich existencialistických foriem skúmania v tom, že tento nehľadá východisko riešenia existenciálnych problémov v náboženskej viere, ale sa spolieha na vedomie človeka, ktoré je vlastné jeho prirodzenosti ako ontologického bytia a teda aj seba samého, svojho „ja“. Takto chápe Sartre človeka vo svojich základných prácach ako napr.: Imaginácia /l936/, Bytie a ničota /l934/, v ktorých sa pýta po podstate človeka, po jeho bytí „pre seba“, ktoré, podľa Sartra, nemôže vyjsť za svoje hranice a vytvárať iné ako vlastné bytie. Ani vedomie človeka nechápe ako obsah, ale ako schránku obsahu o objektívnej realite, ktorá sa postupne dotvára a napĺňa. Tvrdí, že v predreflexívnej fáze vedomia sú skryté hybné sily nášho cítenia, ale aj myslenia. Preto ak človek chce poznať svoje vedomie, musí ho spraviť predmetom svojho poznania a skúmať ho ako objekt, ktorý je činný, tvorivý a stále sa dotvárajúci v historickej kontinuite. Z uvedeného konštatovania potom vyplýva, že prvotná funkcia vedomia nespočíva iba v poznaní, ale predovšetkým v tvorbe, v činorodosti vlastného bytia. Ak chceme vedomie poznať ako ničotu, ako ontologický princíp, zdôrazňuje Sartre, musíme poznať štruktúru a v zhode s M. Heideggerom odvodzuje mičotu najprv z oblasti logickej a to tak, že táto ničota je predpokladom negácie kvality súdu, ktorú môžeme pochopiť len vo vzťahu k bytiu. Ničota potom spočíva v „ srdci človeka“, v jeho bytí, a svoju prítomnosť dokazuje citovými prežitiami, /stavmi/ ľudského vnútra. Sartre považuje, na rozdiel od spomínaných tu kresťanských existencialistov, ľudské pocity, emocionálne stavy za reálne objekty asi tak, ako považoval Hegel za objektívnu realitu ideu, či Platón za základ všetkého pozemského bytia, ríšu ideí. Ďalšia etapa jeho tvorby je charakterizovaná morálnou, politickou a mocenskou porážkou fašizmu vo svete a stupňujúcou sa autoritou humanistických tendencií, čomu venoval aj svoje ďalšie dielo Existencializmus je humanizmus /l946/. Tu rozoberá Sartre pojem slobody z hľadiska subjektívnej mravnosti a slobodná voľba jednotlivca vraj nemá snahu vystupovať v zmysle iracionálneho aktu, ale má sa rozhodovať so zreteľom k dobru iných ľudí. Zdá sa, že tu je Sartre ovplyvnený humanisticko-filozofickými prúdmi, ktoré v tomto období upriamujúsvoju pozornosť na problémy človeka, čo vyvolalo aj jeho polemiku s francúzskym komunistom R. Garaudym a napokon i napísanie práce Marxizmus a existencializmus. Na tomto mieste sa však žiada zdôrazniť, že Sartre nikdy vážne nekoketoval s marxizmom v zmysle jeho možného príklonu k tomuto myšlienkovému smeru, ako sme to mohli čítať v niektorých marxistických prehlásenia u nás či v bývalom ZSSR. Čo snáď mohol spraviť ako v rôznych revolučných hnutiach a pouličných vystúpeniach v Paríži angažujúci sa známy človek , publicista a filozof, že zaujal nie v jednom prípade lojálne stanovisko k marxistickému odsudzovaniu vojny, zbrojenia atp.Tiež mohol prejaviť súhlasné stanovisko s niektorými marxistickými myšlienkami, no zásadne sa mu nepozdávala tzv. marxistická prax, ku ktorej mal svoje výhrady. No žeby premýšľal , ako sme to mohli čítať vo vtedajšej socialistickej tlači o tom, že prejde na jej pozície, to už vôbec nepripúšťal, čo je zrejmé aj z tohto jeho explicitne vyjadreného vyhlásenia: „Marxizmus súčasnej doby je „zlenivelý“ a strácajúci zmysel pre rozdiely, marxizmus tuhých a zdrevenelých kategórií, ktorým je všetko podriadené, nezodpovedá predstavám a želaniam existencializmu“/6/. Vo svojej filozoficko-esejistickej tvorbe sa J.P. Sartre svetu predstavil ako vynikajúci literát. Vo všetkých svojich literárno-dramatických dielach; Hnus /l938/, Muchy /l943/, Cesty slobody /l945/, Baudelaire /l947/, Diabol a Pán Boh /l95l/ a i., sa zaoberá problémami existencie človeka. Tak napr, v románe Baudellaire, ktorý začal písať hneď po skončení 2.svetovej vojny, sa vracia k fundamentálnemu problému človeka - „ Bytie a ničota“, aby ho touto populárnou románovou formou ešte viac približil čitateľovi. Svoj román začína tým, že poňatie existencie vykresľuje na pozadí tzv. ,,pôvodnej voľby človeka“. A aby vnikol hlbšie do podstaty Baudelairovho života, začína problém rozvíjaťod od jeho detstva, ktoré je vo svojej existencii najviac upriamené k rodičom, ako to poväčšine býva, predovšetkým k matke, u ktorej hľadá svoju oporu i vzor. Ako však postupne Baudelaire dospieva, tak čím ďalej tým viac sa ocitá v akejsi citovej osamelosti a opustenosti. Táto jeho osamelosť ho napokon privádza k tomu, že sa jedného dňa rozhodne stať vecou, ktorá je podľa neho indeferentná a nezávislá od okolitého sveta. Chce sa stať predmetom v domienke, že len tak nadobudne absolútnu slobodu, lebo si namýšľa, že sloboda rovnako ako vec, je nezávislá od spoločenských udalostí, zákonov a pod. Prostredníctvom svojho vlasného vedomia začal takto Baudelaire nazerať na svoju existenciu v presvedčení, že „... chce byť slobodnou - vecou. Utekal od hroznej pravdy, že sloboda je limitovaná iba sama sebou a pokúšal sa vtesnať ju do vonkajšieho rámca“ /7/. Tu je vidieť, že problém osamelosti môže mať aj takúto podobu, a že to nie je jav ojedinelý, môžeme sa presvedčať stále ešte aj dnes. Ak sledujeme Sartrovu rozsiahlu celoživotnú tvorivú činnosť, môžeme ju rozdeliť na tri etapy: Prvá etapa zahŕňa obdobie jeho filozofickej, ale aj esejistickej činnosti do konca vojny. Druhá etapa tvorí jeho filozoficko-esejistickú činnosť do r.l957 a je charakterizovaná morálnou, politickou a mocenskou porážkou fašizmu a nástupom humanistických tendencií vo svete. Tretia etapa je limitovaná Sartrovým obdobím osobnej angažovanosti v hnutiach proti všetkým vojenským „dobrodružstvám“ či už francúzskej vlády, alebo aj ostatných mocností Európy a sveta. 4. ZÁVER. Existencializmus, ak sa ho snažíme chápať nezaujate, objektívne, zďaleka nezavŕšil svoje poslanie v riešení existenciálnych problémov človeka. Ako sa zdá, jeho aktuálnosť bude skôr narastať ako upadať. Je to dané tým, že filozofické skúmanie rozšíril aj na oblasť predreflexívnych stavov vedomia a tu sa snaží hľadať východiska pre riešenie stále narastajúcich problémov človeka. A že tieto problémy narastajú priam exponenciálnym spôsobom, sa presviedčame denne a to až v obludných rozmeroch. J. P. Sárter pritom skutočnosť chápe tak, že táto je prítomná vo vedomí prostredníctvom javov, čiže fenoménov. Pritom každá vec ako fenomén má nekonečné množstvo významov. Táto problematika však bola tu spomenutá iba okrajovo a to preto, že jej skúmanie je obtiažnejšie čo do objasňovania, ako forma filozoficko-esejistická. Aj z toho dôvodu, že metóda predreflexívnych stavov skúmania sa zaoberá s veľmi zvláštnou oblasťou psychiky, čím sa táto stáva dosť často záujmom aj románopiscov, ktorí radi „ chodia“ do existenciálneho tábora k námetom, keď tu v predreflexívnych stavoch človeka a ich prežívaní, nachádzajú nepreberné množstvo námetov. Július Suja-Žiak Literatúra: / l / Marcel, G.: Etre et avoir, Paris l930, s. 338. / 2 / Városová, E.: Filozofické meditácie Gabriela Marcela,Zborník: J. Patočka a kol.,Existencializmus a fenomenológia, Bratislava l967, s.l85. / 3 / Tamtiež: s. 85. / 4 / Tamtiež: s. 86. / 5 / Jaspers, K.: Psychologie der Weltanschannugen, 2.vyd.,Berlin l922, s.l2. / 6 / Tondl, L.: Sočasní západní filosofie, Orbis Praha l958, s.ll4. / 7 / Sartre, J.P.: Baudelaire, Paris l947, s. 63. Poznámky: Práca, Poňatie človeka v existenciálnej filozofii, bola opublikovaná v Zborníku vedeckých prác č. 3/ l993 / Humanistika a metodika / Roč.XI. Vyd.: Vysoká vojenská technická škola, Lipt. Mikuláš. * Dr. E. Laszlo, rektor Akadémie vo Viedni pre štúdium budúcnosti, člen prestížneho Rímskeho klubu sa k náboženskému poznaniu vyjadril tak, že tie spoločenstvá, ktoré ho "neuznávajú, sa poväčšinou nepresadili a zanikli pre svoju neživotaschopnosť“. Vedecký poradca UNESCO sa na Medzinárodnom sympóziu, konaného dňa 20.5.l99l v Olomouci, vyjadril k tejto otázke následovne: „...tie metódy vedeckého poznávania sveta, ktoré odvrhli náboženstvo, resp.nepripúšťali koexistenciu povedľa svojej formy poznávania aj viere, tie sa vo svete nepresadili.